Pierwszy szabat świata — egzegeza Rdz 2,1–3

Trzy krótkie wersety zamykające biblijny opis stworzenia należą do najgęściej skomponowanych tekstów Pięcioksięgu. To na nich opiera się przekonanie, że szabat nie jest przepisem Mojżeszowym, lecz instytucją stworzenia — i to one są dziś przedmiotem najpoważniejszych kontrowersji egzegetycznych: czy siódmy dzień z Rdz 2 to w ogóle szabat? Czy brak formuły „wieczór–poranek" nie czyni z niego dnia symbolicznego? Przyjrzyjmy się tekstowi w oryginale.

Struktura heptadyczna — tekst utkany z siódemek

Rdz 2,1–3 nie jest luźnym dopiskiem do opisu stworzenia, lecz jego starannie zaprojektowanym zwieńczeniem. Klamra bārāʾ ʾĕlōhîm („stworzył Bóg", Rdz 1,1 i 2,3) obejmuje całość niczym koperta, a struktura sześciu dni — trzy dni rozdzielania (światło, przestworze, ląd) i trzy dni zapełniania (światła, ptaki i ryby, zwierzęta i człowiek) — pozostawia dzień siódmy poza paralelnym układem: jako kontrast, dopełnienie i zamknięcie tygodnia stworzenia.

Sama perykopa jest skomponowana numerycznie. Mathilde Frey w studium „The Sabbath in the Pentateuch" (w tomie The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period) zwraca uwagę, że tekst liczy dokładnie trzydzieści pięć hebrajskich słów (5×7), z których dwadzieścia jeden tworzy trzy równoległe linie po siedem słów każda (Rdz 2,2a.2b.3a): „The exclusive selection of thirty-five Hebrew words — of which twenty-one are arranged in three parallel lines, with each line composed of seven words — marks the Sabbath as the pinnacle of the sui generis creation account" — ten dobór słów czyni szabat szczytem jedynego w swoim rodzaju opisu stworzenia. W środku każdej z trzech linii, „niczym potrójny refren" (Cassuto), stoi wyrażenie yôm haššeḇîʿî — „dzień siódmy"; na końcu kolejnych zdań trzykrotnie powraca fraza o Bożym dziele, „które uczynił". Wersety 2–3 układają się chiastycznie: ukończenie dzieła (A) — zaprzestanie, šāḇat (B) — błogosławieństwo i uświęcenie (X) — zaprzestanie (B′) — dzieło stworzenia (A′). Punktem kulminacyjnym jest więc nie odpoczynek, lecz pobłogosławienie i uświęcenie dnia.

Frey dostrzega jeszcze jeden zabieg: partykuła przyczynowa kî („bo") pada sześć razy w formule „i widział Bóg, że było dobre", a jej siódme wystąpienie tekst rezerwuje dla dnia siódmego: „pobłogosławił go, bo w nim odpoczął" (Rdz 2,3). Cała kompozycja od początku zmierza ku siódmemu dniowi.

Brak formuły „wieczór–poranek" — argument i odpowiedź

Każdy z sześciu dni zamyka formuła „i nastał wieczór, i nastał poranek — dzień…" (Rdz 1,5.8.13.19.23.31). Przy dniu siódmym formuły brak. Na tym spostrzeżeniu zbudowano poważny argument antysabatariański: skoro siódmy dzień nie ma „wieczoru i poranka", nie jest zwykłą dobą, lecz symbolem — trwającego nadal Bożego odpoczynku albo eschatologicznego odpocznienia, które znajdujemy w Chrystusie. Tak argumentują m.in. Harold Dressler i Andrew Lincoln w tomie From Sabbath to Lord's Day (red. D. A. Carson): brak formuły wskazuje na „nieliteralność" siódmego dnia, a zatem szabat przy stworzeniu nigdy nie miał być przepisem dla ludzi.

Odpowiedź wyrasta z uważnej lektury funkcji samej formuły. Jak pokazują Frey i Martin Pröbstle („The Origin of the Sabbath", tamże), formuła „wieczór–poranek" nie jest jedynie zamknięciem dnia, lecz literackim łącznikiem: każdorazowo zapowiada dzień następny i popycha narrację naprzód — aż do celu, którym jest dzień siódmy. Gdy cel zostaje osiągnięty, tekst trzykrotnie podkreśla jego tożsamość („dzień siódmy") i nie potrzebuje już formuły przejścia, „because there will not be an eighth day of creation" — bo nie będzie ósmego dnia stworzenia. Dzieło dobiegło końca. Co więcej, dzień siódmy zrywa nie tylko z tą jedną formułą: brak także formuły mowy („i rzekł Bóg"), formuły wykonania („i tak się stało") oraz formuły aprobaty („i widział Bóg, że było dobre"). Gdyby brak formuły „wieczór–poranek" dowodził nieliteralności dnia, należałoby konsekwentnie wnioskować, że siódmego dnia Bóg również nic nie powiedział i niczego nie ocenił — a przecież właśnie wtedy błogosławił i uświęcał. Pröbstle konkluduje, że pominięcie formuły „is not a sign of this day's symbolic nature, but rather fits perfectly the purpose of letting the Sabbath stand out as the climactic conclusion of the creation account" — nie sygnalizuje symboliczności dnia, lecz pozwala szabatowi wybrzmieć jako kulminacyjne zamknięcie opisu stworzenia.

Bēraḵ i qiddēš — uświęcenie czasu

Dwa czasowniki niosą teologiczny ciężar perykopy. Pierwszy to bēraḵ — „pobłogosławił". To trzecie błogosławieństwo tygodnia stworzenia: po istotach wodnych i ptakach (Rdz 1,22) i po człowieku (Rdz 1,28). Błogosławieństwo w Rdz 1–2 jest aktem sprawczym, nadającym trwałą moc: zwierzętom i ludziom — płodność, dniowi siódmemu — świętość. Jak zauważa Pröbstle, błogosławieństwo gwarantuje perpetuację: jak błogosławieństwo płodności działa w kolejnych pokoleniach, tak błogosławieństwo siódmego dnia powraca co tydzień, ustanawiając niezależny od ciał niebieskich rytm siedmiu dni.

Drugi czasownik to qiddēš (קִדֵּשׁ) — piel rdzenia qdš, „uświęcił, przeniósł w stan świętości". To jedyne wystąpienie tego kluczowego później rdzenia w całej Księdze Rodzaju: zanim cokolwiek innego — przybytek, kapłani, lud — zostało nazwane świętym, święty był czas. „Holiness… makes its entrance into the world through the Sabbath" — świętość wchodzi w świat przez szabat (D. Shapiro, cyt. za Frey). Forma piel ma sens deklaratywno-sprawczy: Bóg ogłosił dzień świętym — i dzień był święty, analogicznie do stwarzania słowem. Wbrew propozycjom, by uświęcenie z Rdz 2,3 traktować jako akt czysto proleptyczny, skuteczny dopiero od Synaju, tekst nie daje żadnej podstawy do odraczania skutku: błogosławieństwa piątego i szóstego dnia działały natychmiast i nic nie sugeruje, by z siódmym dniem było inaczej.

Unikatowa jest wreszcie logika zdania przyczynowego: Bóg pobłogosławił i uświęcił dzień, bo w nim odpoczął (kî bô šāḇat). Frey podkreśla, że nigdzie indziej w Piśmie akt uświęczenia nie otrzymuje takiego uzasadnienia — świętość wynikająca z Bożego zaprzestania pracy to logika zarezerwowana wyłącznie dla szabatu. Świętość w Biblii jest zawsze pochodną Bożej obecności; uświęcenie siódmego dnia oznacza więc, że Bóg związał z tym dniem swoją szczególną obecność i dostępność dla człowieka.

Dzień siódmy czy szabat? Pytanie o uniwersalność

Pozostaje zarzut najprostszy: w Rdz 2,1–3 nie pada słowo šabbāt (שַׁבָּת), nie ma przykazania ani wzmianki o człowieku — może więc to tylko „dzień Boga", a szabat jako instytucja narodził się dopiero w Izraelu (tak np. Gertz: opis stworzenia ma „uniwersalny fokus", ale szabat to przywilej Izraela)? Odpowiedź jest wielowarstwowa. Po pierwsze, brak terminu nie przesądza o braku rzeczy: Rdz 1,14–16 ewidentnie mówi o słońcu i księżycu, choć nie używa słów šemeš ani yārēaḥ. Po drugie, tekst używa czasownika šāḇat — i to dwukrotnie — zamiast zwyklejszego nûaḥ „odpocząć", z czytelną asonansą do rzeczownika šabbāt. Po trzecie, Wj 20,11 spina oba teksty wprost: „odpoczął dnia siódmego; dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i poświęcił go" — przykazanie utożsamia uświęcony „dzień siódmy" z Rdz 2,3 z „dniem szabatu", powtarzając jego słownictwo (czynić, dzieło, dzień siódmy, błogosławić, uświęcić). Gerhard Hasel w tomie Stranda (The Sabbath in Scripture and History) pokazuje, że Rdz 2,2–3 jest wręcz nasycony językiem pozostałych tekstów szabatowych Pięcioksięgu i stanowi archetyp cotygodniowego szabatu: Bóg występuje tu jako Wzorzec, którego rytm pracy i odpoczynku ma naśladować człowiek.

To prowadzi do sedna kwestii uniwersalności. Człowiek został stworzony szóstego dnia „na obraz Boży" (ṣelem ʾĕlōhîm) — a pierwszym, co Bóg uczynił po stworzeniu człowieka, było zaprzestanie pracy i odpoczynek. Imago Dei zawiera w sobie imitatio Dei: „the call for human Sabbath-keeping is implicit in the creation of human beings in the image of God" — wezwanie do święcenia szabatu jest implikowane już w stworzeniu człowieka na obraz Boga (Pröbstle). Trudno też przypuszczać, by Adam i Ewa w pierwszą dobę swego istnienia pracowali, podczas gdy ich Stwórca świętował; uświęcenie dnia dokonało się dla nich. Zawężenie szabatu do Izraela jest natomiast poświadczone jako wtórna tradycja żydowska: Księga Jubileuszy (II w. przed Chr.) twierdzi, że Bóg „allowed no other people or peoples to keep the Sabbath on this day, except Israel only" (Jub 2,31) — choć ta sama księga przyznaje, że Bóg uświęcił szabat „for all ages" jako znak wszystkich swoich dzieł (Jub 2,1). Judaizm hellenistyczny zachował starszą intuicję: Filon nazywa szabat „urodzinami świata" i „the festival not of a single city or country but of the universe" — świętem nie jednego miasta czy kraju, lecz wszechświata (cyt. za: Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2). Po tej samej linii idzie Jezus: „szabat został ustanowiony dla człowieka" (dia ton anthrōpon, Mk 2,27) — dla człowieka jako takiego, nie dla jednego narodu.

Wnioski

Egzegeza Rdz 2,1–3 prowadzi do trzech wniosków. Po pierwsze, perykopa jest kompozycyjnym zwieńczeniem opisu stworzenia — utkana z siódemek, z potrójnym refrenem „dnia siódmego" i chiastycznym szczytem w błogosławieństwie i uświęceniu. Po drugie, brak formuły „wieczór–poranek" nie czyni z siódmego dnia bezczasowego symbolu: formuła była łącznikiem między dniami, a po dniu ostatnim łącznik jest zbędny. Po trzecie, qiddēš oznacza realne, natychmiastowe i trwałe uświęcenie czasu — pierwszą świętość świata — dokonane w obecności świeżo stworzonego człowieka i dla niego. Szabat nie wszedł w świat na Synaju; na Synaju został przypomniany („pamiętaj…", Wj 20,8) jako dziedzictwo z Edenu, należące do człowieka jako człowieka.

Źródła

• Mathilde Frey, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
• Martin Pröbstle, „The Origin of the Sabbath", w: tamże
• Gerhard F. Hasel, „The Sabbath in the Pentateuch", w: Kenneth A. Strand (red.), The Sabbath in Scripture and History
• Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2 („The Sabbath: Creational or Ceremonial?")