Kontakt
Start › Stary Testament › Szabat w okresie międzytestamentalnym — Księga Jubileuszy, Qumran i Machabeusze
Pogłębione

Szabat w okresie międzytestamentalnym — Księga Jubileuszy, Qumran i Machabeusze

Między Malachiaszem a Janem Chrzcicielem szabat nie zanikł, lecz urósł do rangi znaku tożsamości: Machabeusze umierali za niego, Jubileusze osadziły go w niebie, a Qumran strzegł go „według dokładnej wykładni".

📖 7 min czytania·Pogłębione

Czterysta lat „prorockiego milczenia" między Malachiaszem a Janem Chrzcicielem bywa traktowane jak biała plama w historii zbawienia. Tymczasem to właśnie wtedy rozstrzygnęło się, czym szabat (šabbāt, שַׁבָּת) będzie w czasach Jezusa: nie marginalnym przepisem, lecz znakiem tożsamości, za który się umiera, przedmiotem drobiazgowej legislacji i osią sporów między stronnictwami. Kto chce zrozumieć konflikty szabatowe Ewangelii, musi najpierw przejść przez Księgę Jubileuszy, zwoje znad Morza Martwego i Księgi Machabejskie.

Antioch IV: szabat na celowniku imperium

Punktem zwrotnym epoki była polityka Antiocha IV Epifanesa (175–164 przed Chr.). Pierwsza Księga Machabejska opisuje hellenizację Jerozolimy jako profanację czasu świętego: „jej święta obróciły się w żałobę, jej szabaty w pośmiewisko" (1 Mch 1,39). Dekret królewski, „aby wszyscy byli jednym ludem i aby każdy porzucił swoje obyczaje" (1 Mch 1,41–42), uderzał wprost w szabat — wielu Żydów „składało ofiary bożkom i bezcześciło szabat" (1 Mch 1,43). Jak zauważają Jonathan Reeve i Roy Gane, szabat stał się w tym okresie „an important boundary marker recognized by Jews and Gentiles alike" — znakiem granicznym, rozpoznawanym przez Żydów i pogan jako to, co oddziela Izrael od narodów; właśnie dlatego Antioch zniósł go jako jedno z narzędzi przymusowej asymilacji (Reeve, Gane, „The Sabbath at Qumran", w: The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period, rozdz. 13). Greckie bebēloō („profanować"), którym Septuaginta i 1 Mch opisują łamanie szabatu, powróci potem w ustach Jezusa (Mt 12,5).

Machabeusze: czy wolno walczyć w szabat?

Najbardziej dramatyczny epizod epoki rozegrał się na pustyni judzkiej. Grupa wiernych, ścigana przez wojska królewskie, odmówiła w szabat jakiejkolwiek obrony: „Umrzyjmy wszyscy w naszej niewinności; niebo i ziemia świadczą o nas, że zabijacie nas niesprawiedliwie" (1 Mch 2,37). Zginęło około tysiąca osób wraz z kobietami i dziećmi (1 Mch 2,38). Tragedia wymusiła rewizję halachy: Matatiasz i jego stronnicy postanowili — „walczmy z każdym, kto nas zaatakuje w dzień szabatu, abyśmy nie zginęli wszyscy, jak zginęli nasi bracia w kryjówkach" (1 Mch 2,41). Decyzja ta, ograniczona do wojny obronnej, weszła na stałe do prawa żydowskiego; Józef Flawiusz pisze pod koniec I wieku: „ta zasada trwa wśród nas po dziś dzień, że w razie konieczności wolno nam walczyć w dni szabatu" (Antiquitates XII; por. Davidson, Rediscovering the Glory of the Sabbath, rozdz. 3).

Druga Księga Machabejska pokazuje, że nawet po tej korekcie szabat pozostał nienaruszalną świętością. Juda Machabeusz przerywa pościg za pokonanym wrogiem, „ponieważ był to dzień przed szabatem" (2 Mch 8,26), a jego żołnierze przed szabatem dokonują rytualnych oczyszczeń (2 Mch 12,38). Najbardziej wymowna jest scena z Nikanorem, który planował atak „z całkowitym bezpieczeństwem w dniu odpoczynku": przymuszeni do służby w jego armii Żydzi wyznają, że siódmego dnia kazał strzec „sam żyjący Pan, Władca w niebie" (2 Mch 15,1–4). Daegeuk Nam podsumowuje: choć dopuszczono wyjątek samoobrony, szabat „clearly remains an honored and distinguished marker of the religion of Israel" — pozostaje czcigodnym wyróżnikiem religii Izraela (Nam, „The Sabbath in the Apocrypha and the Pseudepigrapha", w: tamże, rozdz. 14).

Księga Jubileuszy: szabat zapisany w niebie

Około 160 r. przed Chr. powstała Księga Jubileuszy — „przepisana" Księga Rodzaju, podyktowana rzekomo Mojżeszowi przez „anioła oblicza". Żaden dokument epoki nie stawia szabatu wyżej. Połowa relacji o stworzeniu poświęcona jest siódmemu dniu: Bóg „ustanowił go znakiem dla wszystkich swoich dzieł" (Jub 2,1), a już przy stworzeniu polecił świętować go najwyższym klasom aniołów; szabat był zachowywany w niebie, zanim objawiono go na ziemi (Jub 2,17–18.30). Co znamienne, Jubileusze czynią z szabatu — obok obrzezania — znak wybrania: dzień dany „samemu Izraelowi" (Jub 2,31), „świętszy niż jakikolwiek dzień jubileuszu jubileuszów" (Jub 2,30). To partykularystyczne zawężenie (nieznane Rdz 2,1–3, gdzie szabat poprzedza istnienie Izraela) będzie odtąd ciążyć nad żydowską teologią szabatu — i właśnie je skoryguje Jezus słowami, że szabat powstał „dla człowieka" (Mk 2,27).

Jubileusze zaostrzają też halachę: za podróż, handel, współżycie małżeńskie, rozniecanie ognia, post czy prowadzenie wojny w szabat grozi śmierć (Jub 50,8.12–13). Księga zakazuje wojny nawet obronnej — według Aharona Shemesha jest to „most probably a polemic against the new law of the Hasmoneans" — polemika z nowym, machabejskim prawem dopuszczającym obronę (cyt. w: Reeve, Gane, tamże). Z szabatem wiąże się wreszcie kalendarz: Jubileusze nakazują rok słoneczny liczący 364 dni (dokładnie 52 tygodnie) i potępiają rachubę księżycową (Jub 6,35–38). W takim kalendarzu każdy szabat i każde święto przypada co roku w te same dni — i żadne święto nigdy nie koliduje z szabatem.

Qumran: szabat „według dokładnej wykładni"

Wspólnota znad Morza Martwego — najpewniej esseńska — uczyniła z szabatu znak rozpoznawczy prawdziwej reszty Izraela. W tekstach pozabiblijnych z Qumran rzeczownik „szabat" pada 185 razy. Dokument Damasceński (CD), jeden z dokumentów założycielskich wspólnoty, wymienia „Jego święte szabaty" na pierwszym miejscu wśród „rzeczy ukrytych, w których pobłądził cały Izrael", a objawionych wiernej reszcie (CD 3,13–16); cechą wyróżniającą wspólnotę jest „zachowywanie dnia szabatu według dokładnej wykładni" (CD 6,13–18). Sekciarze zarzucali jerozolimskiemu establishmentowi, że „szukał łatwych interpretacji i wypatrywał furtek" (CD 1,18–19).

CD zawiera najobszerniejszy kodeks szabatowy epoki — surowszy od późniejszej halachy rabinicznej. Praca ustaje już w piątek, „gdy tarcza słońca jest oddalona od bramy o swoją średnicę" (CD 10,15–16) — cenne świadectwo liczenia doby od wieczora. W szabat nie wolno wypowiedzieć „słowa bezużytecznego ani głupiego", rozmawiać o pracy i majątku (CD 10,17–19 — rozwinięcie Iz 58,13), oddalić się od miasta dalej niż tysiąc łokci (CD 10,21; rabini, opierając się na Lb 35,5 zamiast 35,4, przyjmą dwa tysiące), wyciągnąć zwierzęcia z dołu ani człowieka z wody przy użyciu drabiny czy liny (CD 11,13–17) — dokładnie tu przebiegnie później linia sporu z praktyką faryzejską, którą Jezus przywoła w Mt 12,11 i Łk 14,5. Józef Flawiusz potwierdza: esseńczycy „są surowsi niż wszyscy Żydzi w powstrzymywaniu się od pracy siódmego dnia" (Bellum II 147).

Obraz nie jest jednak wyłącznie restrykcyjny. Pieśni Ofiary Szabatowej (4Q400–407, 11Q17) — trzynaście hymnów na kolejne szabaty — wprowadzają wspólnotę w liturgię niebiańską, w której aniołowie i ludzie razem wielbią Stwórcę; modlitwy szabatowe z Qumran są doksologiczne, unikają próśb i akcentują „odpoczynek i rozkosz". Reeve i Gane konkludują: szabat był w Qumran „a high point of life", przyjmowanym bez żadnej apologetyki „as a command from God, instituted at creation" — jako przykazanie Boże ustanowione przy stworzeniu.

Warto dodać, że epoka rozwijała nie tylko zakazy, ale i pozytywną treść dnia. Księga Judyty ukazuje pobożną wdowę, która pości codziennie „z wyjątkiem dnia przed szabatem i samego szabatu" (Jdt 8,6) — szabat jest dniem radości wyłączonym z żałoby. Pseudo-Filon, parafrazując Dekalog, dopisuje do przykazania to, czego Wj 20 nie precyzuje: w szabat należy „chwalić Pana w zgromadzeniu starszych" (Pseudo-Filon 11,8) — najstarsze bodaj świadectwo, że dzień odpoczynku stał się dniem wspólnego kultu. Aleksandryjczyk Arystobul dowodził zaś — wbrew Jubileuszom — uniwersalnego znaczenia siódmego dnia, danego „nam wszystkim", „ponieważ życie wszystkich jest pełne trudu" (Arystobul, frg. 5; Nam, tamże). Tu właśnie rodzi się instytucjonalne tło synagogalnej praktyki Jezusa, który „według swego zwyczaju" wchodził w szabat do synagogi (Łk 4,16).

Bilans epoki: tło dla Nowego Testamentu

Okres międzytestamentalny przyniósł trzy procesy o kapitalnym znaczeniu dla lektury Ewangelii. Po pierwsze, szabat stał się znakiem tożsamości wartym męczeństwa — stąd emocjonalna temperatura sporów ewangelicznych. Po drugie, nastąpiło zaostrzenie i kazuistyczne rozdrobnienie halachy, w którym dar stworzenia zaczął obrastać ludzkimi przepisami; przeciw tej tendencji, nie przeciw przykazaniu, wystąpi Jezus. Po trzecie, judaizm wszedł w epokę rzymską głęboko podzielony co do sposobu święcenia — esseńczycy, faryzeusze i saduceusze różnili się w setkach szczegółów — lecz doskonale zgodny co do samej instytucji: żadne źródło epoki nie kwestionuje siódmego dnia ani nie sugeruje innego dnia odpoczynku. Spory, w które wejdzie Jezus, będą sporami o „jak", nigdy o „czy". Kto twierdzi, że Nowy Testament zastał szabat w stanie rozkładu i mógł go po cichu odłożyć, odwraca źródłowy obraz epoki: Jezus zastał szabat otoczony najwyższą czcią — i o tę cześć, oczyszczoną z ludzkich naleciałości, sam się upomniał.

Źródła

← Więcej: Stary TestamentWszystkie artykułyMam pytanie →