Kata to eiōthos — szabat w Ewangelii Łukasza i praktyka Jezusa

Żaden ewangelista nie mówi o szabacie tak często i tak programowo jak Łukasz. To on otwiera publiczną działalność Jezusa sceną w synagodze w Nazarecie „w dzień szabatu, według swego zwyczaju" — i on zamyka opis Jego ziemskiej drogi notatką, że kobiety „w szabat odpoczęły według przykazania" (Łk 23,56). Czy ta klamra jest przypadkowa? A może trzecia Ewangelia świadomie stawia przed czytelnikiem Chrystusa jako wzór zachowywania szabatu?

Nazaret: scena programowa

Łukasz relacjonuje: „I przyszedł do Nazaretu, gdzie się wychował, i wszedł według zwyczaju swego w dzień szabatu do synagogi, i powstał, aby czytać" (Łk 4,16). Kluczowa jest fraza kata to eiōthos (κατὰ τὸ εἰωθός) — „według tego, co zwykł czynić". Łukasz nie odnotowuje jednorazowego epizodu, lecz utrwalony nawyk; imiesłów eiōthos (od ethō, „mieć zwyczaj") wskazuje na praktykę regularną, a wzmianka o Nazarecie jako miejscu, „gdzie się wychował" (hou ēn tethrammenos), sugeruje, że zwyczaj sięga lat młodości Jezusa.

Scena ma w kompozycji trzeciej Ewangelii rangę wyjątkową. Jest to pierwsze publiczne wystąpienie Jezusa, które Łukasz przytacza — odpowiednik Kazania na górze u Mateusza. Hans Conzelmann nazwał je streszczeniem „programu mesjańskiego", a Robert Tannehill pisał, że Łukasz uczynił cytat z Iz 61,1–2 „tytułem, pod którym umieszczona zostaje cała działalność Jezusa" (obaj cytowani w: Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 4). Treścią tego programu jest proklamacja aphesis (ἄφεσις) — „uwolnienia": „posłał mnie, abym ogłosił jeńcom wyzwolenie… abym uciśnionych wypuścił na wolność, abym ogłosił miłościwy rok Pana" (Łk 4,18–19). Jak zauważa P. Miller, to właśnie aphesis jest słowem-kluczem spinającym połączone cytaty z Iz 61,1–2 i Iz 58,6. A aphesis to w Septuagincie termin techniczny roku szabatowego i jubileuszowego (Kpł 25) — Jezus ogłasza więc w szabat, że w Nim wypełnia się wielkie szabatowe „uwolnienie" Izraela: „Dziś wypełniło się to Pismo w uszach waszych" (Łk 4,21).

Czy jednak kata to eiōthos mówi coś o stosunku Jezusa do przykazania? Max Turner (w antysabatariańskim tomie From Sabbath to the Lord's Day) twierdzi, że chodzi jedynie o świeżo nabyty zwyczaj nauczania w synagogach, nie o teologiczne przywiązanie do szabatu — wskazując, że identyczną frazą Łukasz opisuje praktykę Pawła (Dz 17,2). Bacchiocchi odpowiada kilkoma argumentami: kontekst wzmianki to wychowanie Jezusa w Nazarecie, a nie dopiero Jego misja; nawet zwyczaj szabatowego nauczania byłby modelem teologicznym; wreszcie sama częstotliwość tematu — słowo sabbaton pada u Łukasza 21 razy, w Dziejach 8 razy, około dwukrotnie częściej niż u pozostałych ewangelistów — pokazuje, że szabat nie jest dla Łukasza szczegółem scenografii. Łukasz świadomie ukazuje Chrystusa jako "a model of reverence for the Sabbath" — „wzór czci dla szabatu" (Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 4).

Spór o „jak", nigdy o „czy"

Paul B. Petersen, autor studium o szabacie w pismach Łukasza, zestawia wszystkie Łukaszowe perykopy szabatowe: Nazaret (4,16–30), egzorcyzm w Kafarnaum (4,31–37), uzdrowienie teściowej Piotra (4,38–39), zrywanie kłosów (6,1–5), człowiek z uschłą ręką (6,6–11), pochylona kobieta (13,10–17), chory na puchlinę i przypowieści o uczcie (14,1–24) oraz odpoczynek kobiet (23,56–24,1). Jego konkluzja jest precyzyjna: „we wszystkich tych kontrowersjach przedmiotem sporu nie jest szabat jako taki; nie chodzi o to, czy szabat ma być zachowywany, lecz jak go zachowywać, jaki jest jego cel i kto ma władzę interpretować jego zasady" (Petersen, „The Sabbath in Luke's Writings", w: Mueller/Mueller, rozdz. 4). Jezus odrzuca halachiczne obostrzenia faryzeuszy mocą własnego autorytetu jako Kyrios tou sabbatou — „Pan szabatu" (Łk 6,5) — a Pan jakiejś instytucji nie jest jej likwidatorem. Jak ujmuje to Bente Bagger Larsen: "When then the Saviour and Lord of Israel is the Lord also of the Sabbath it is absurd to interpret this Lordship as an abrogation of the Sabbath" — „skoro Zbawiciel i Pan Izraela jest też Panem szabatu, absurdem jest interpretować to panowanie jako zniesienie szabatu" (cyt. za: Petersen).

Materiał wyłącznie Łukaszowy pokazuje, ku czemu zmierza ta reinterpretacja. W uzdrowieniu pochylonej kobiety (Łk 13,10–17) Jezus trzykrotnie używa czasownika lyein (λύειν, „rozwiązywać, uwalniać"): kobieta zostaje „rozwiązana" ze swej niemocy (13,12), każdy „odwiązuje" w szabat wołu i osła (13,15), a córka Abrahama „winna być rozwiązana z tych pęt w dniu szabatu" (13,16). Potrójne lyein nie jest przypadkiem — to echo Nazaretu: szabatowe uzdrowienie jest aktem owej mesjańskiej aphesis, „wyzwolenia jeńców". Na zarzut przełożonego synagogi, że na leczenie jest „sześć dni", Jezus odpowiada dokładnie odwrotnie: kobieta powinna być uwolniona „w dniu szabatu" (tē hēmera tou sabbatou, 13,16). Nie mimo szabatu, lecz właśnie dlatego, że to szabat — dzień, który od stworzenia i wyjścia z Egiptu jest pamiątką wyzwolenia. Niektórzy (Turner, D. A. Carson) oponują: skoro zwierzęta poi się codziennie, wkraczające królestwo „nie ma względu na dzień". Bacchiocchi i Petersen odpowiadają: zwierzęta są wprost beneficjentami przykazania (Pwt 5,14), a uwolnić pochyloną kobietę — w przeciwieństwie do odwiązania osła — mógł tylko Jezus; Jego czyn jest aktem jubileuszowym, najwłaściwszym w dniu, który świętuje stwórczą i odkupieńczą moc Boga.

Ostatni konflikt (Łk 14,1–24) przechodzi od uzdrowienia w domu faryzeusza do przypowieści o uczcie: szabat okazuje się przedsmakiem eschatologicznego bankietu królestwa, dniem radości i uwielbienia. Charakterystyczny dla Łukasza czasownik doxazō („wielbić, chwalić") spina te sceny: uzdrowiona kobieta „chwaliła Boga" (13,13), a „cały lud radował się" (13,17). Szabat u Łukasza to nie dzień zdefiniowany zakazami, lecz — jak podsumowuje Petersen — kulminacja, ku której zmierzają wszystkie dni: znak radości odkupienia i nowego stworzenia w Chrystusie.

Łk 23,56 — „według przykazania"

Klamrę zamyka notatka o uczennicach po złożeniu Jezusa do grobu: „a w szabat odpoczęły według przykazania" — kai to men sabbaton hēsychasan kata tēn entolēn. Trzy obserwacje czynią ten werset wyjątkowo niewygodnym dla tezy o wczesnochrześcijańskim porzuceniu szabatu. Po pierwsze, kata tēn entolēn („według przykazania") to wyraźne odesłanie do Dekalogu: kobiety zawieszają nawet dzieło miłości — namaszczenie ciała Jezusa — z posłuszeństwa czwartemu przykazaniu, a narrator relacjonuje to z aprobatą, bez cienia korekty. Po drugie, Łukasz pisze te słowa kilkadziesiąt lat po zmartwychwstaniu (większość badaczy datuje Łk–Dz na lata 62–85). Gdyby w jego wspólnocie szabat ustąpił już niedzieli, trudno o lepszą okazję, by to zaznaczyć — choćby jednym zdaniem o nowym dniu Pańskim. Tymczasem „pierwszy dzień tygodnia" pojawia się u niego bez żadnej kwalifikacji świątecznej, w rytmie żydowskiego kalendarza (Łk 24,1; Dz 20,7). Po trzecie, jak zauważa Petersen, wzmianka funkcjonuje paradygmatycznie: pokazuje czytelnikom Łukasza, że pierwsi wyznawcy Jezusa byli wiernymi uczestnikami kultu Izraela — a sam fakt, że Łukasz uznał ją za wartą zapisania, sugeruje, iż szabat był wciąż żywą praktyką jego adresatów.

Dzieje Apostolskie potwierdzają ciągłość. Paweł wchodzi do synagogi w Tesalonice „według swego zwyczaju" — kata to eiōthos (Dz 17,2) — dokładnie tą samą frazą, którą Łukasz opisał zwyczaj Jezusa w Łk 4,16. Ta literacka paralela jest zamierzona: praktyka Mistrza przed krzyżem i praktyka apostoła pogan po krzyżu zostają opisane identycznie. Szabat jest stałym „miejscem w czasie" głoszenia ewangelii (Dz 13,14.42.44; 16,13; 18,4), a gdy w Filippi brak synagogi, Paweł i tak szuka w szabat „miejsca modlitwy" (Dz 16,13) — co osłabia tezę, że chodziło wyłącznie o strategię misyjną. Co więcej, Łukasz dwukrotnie wkłada w usta modlącego się Kościoła i Pawła dosłowny cytat z przykazania szabatu — „który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich jest" (Dz 4,24; 14,15; por. Wj 20,11) — raz w jedynej zapisanej modlitwie wspólnoty, raz w pierwszym kazaniu do czysto pogańskiego audytorium. Teologia szabatu służy tu uniwersalizmowi: Stwórca Żydów i pogan zaprasza jednych i drugich do wspólnego kultu.

Wniosek

Obraz szabatu w dziele Łukasza jest spójny od Nazaretu po pusty grób. Jezus zachowuje szabat kata to eiōthos — z wychowanego od dzieciństwa zwyczaju — i w szabat ogłasza swój mesjański program jubileuszowego wyzwolenia, które następnie w szabaty wprowadza w czyn, uwalniając związanych przez szatana. Spory dotyczą zawsze interpretacji, nigdy ważności przykazania; ich rozstrzygnięciem jest autorytet Pana szabatu, który przywraca dniowi jego stwórczy sens radości i wolności. Uczennice odpoczywające „według przykazania" i Paweł wchodzący do synagog „według zwyczaju" pokazują, że dla Łukasza — piszącego pokolenie po Golgocie — między praktyką Jezusa a praktyką Kościoła nie ma pęknięcia. Kto chce u Łukasza znaleźć zapowiedź zamiany szabatu na niedzielę, musi ją do tekstu wnieść; sam tekst stawia przed czytelnikiem Chrystusa, który jest wzorem czci dla szabatu, i wspólnotę, która w Jego ślady idzie.

Źródła

Paul B. Petersen, „The Sabbath in Luke's Writings", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 4.
Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 4 („The Savior and the Sabbath").