Kontakt
Start › Historia › Ósmy dzień zamiast szabatu? List Barnaby 15 i narodziny teologii ogdoē hēmera
Pogłębione

Ósmy dzień zamiast szabatu? List Barnaby 15 i narodziny teologii ogdoē hēmera

Pierwsza wzmianka o świętowaniu „ósmego dnia" (ok. 135 r.) wyrasta z alegorycznej eschatologizacji szabatu i ostrego antyjudaizmu — analiza Listu Barnaby 15 i granic tego świadectwa.

📖 6 min czytania·Pogłębione

Około sto lat po zmartwychwstaniu pewien anonimowy autor z Aleksandrii napisał zdanie, które historycy uznają za pierwszą wyraźną wzmiankę o świętowaniu niedzieli: „Dlatego też obchodzimy z radością dzień ósmy, w którym i Jezus powstał z martwych". To moment przełomowy — i właśnie dlatego trzeba mu się przyjrzeć z bliska. Kto, kiedy i po co to napisał? Jaką argumentacją uzasadnił „ósmy dzień"? I czy to świadectwo rzeczywiście dowodzi, że Kościół początku II wieku porzucił już szabat?

Dokument, datacja, środowisko

Tak zwany List Barnaby jest pismem pseudonimowym — już Andrews w XIX wieku zebrał długą listę uczonych odmawiających mu autorstwa nowotestamentowego Barnaby, towarzysza Pawła (History of the Sabbath, rozdz. 14), i ta ocena jest dziś powszechna. Większość badaczy datuje list na lata 130–138 i lokuje go w Aleksandrii — kosmopolitycznym ośrodku, w którym konflikt żydowsko-chrześcijański był szczególnie ostry, zwłaszcza po krwawych powstaniach żydowskich i edyktach Hadriana (Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 7). To nie jest neutralny traktat: autor chce dowieść całkowitego odrzucenia Judaizmu przez Boga. Żydzi to w jego oczach „nieszczęśni ludzie" (16,1), zwiedzeni przez „złego anioła" (9,5); przymierze „jest nasze, a oni je utracili zupełnie zaraz po tym, jak otrzymał je Mojżesz" (4,6–7). Adolf Harnack zauważył, że ataki listu są wymierzone przede wszystkim w chrześcijan judaizujących, którzy chcieli zachować żydowskie wierzenia i praktyki — a narzędziem polemiki jest konsekwentna alegoreza, odbierająca instytucjom Izraela (ofiarom, obrzezaniu, świątyni, szabatowi) wszelką ważność dosłowną i historyczną.

Argumentacja rozdziału 15: eschatologizacja szabatu

Rozdział 15 stanowi zwieńczenie tej strategii. Autor cytuje czwarte przykazanie i Rdz 2, po czym wykłada: „«Dokończył w sześciu dniach» znaczy to, że w sześciu tysiącach lat Pan doprowadzi wszystko do końca, dzień bowiem oznacza u Niego tysiąc lat... «I odpoczął dnia siódmego» znaczy: gdy przyjdzie Jego Syn i zniszczy czas niegodziwca, i osądzi bezbożnych, i przemieni słońce, księżyc i gwiazdy — wtedy odpocznie pięknie w dniu siódmym" (15,4–5; przekład za tekstem cytowanym u Bacchiocchiego). Na tej kanwie buduje trzy argumenty przeciwko obecnemu święceniu szabatu (Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 7): (1) odpoczynek siódmego dnia nie jest doświadczeniem teraźniejszym, lecz eschatologicznym — urzeczywistni się dopiero przy przyjściu Chrystusa; (2) uświęcenie szabatu jest teraz niemożliwe, bo człowiek sam jest nieczysty — zdolny będzie święcić go dopiero, „gdy wpierw sami zostaniemy uświęceni" (15,6–7); (3) Bóg powiedział przez Izajasza: „Waszych nowiów i szabatów nie znoszę" (Iz 1,13), a więc „nie obecne szabaty są mi miłe, lecz ten, który uczyniłem i w którym, doprowadziwszy wszystko do spoczynku, uczynię początek dnia ósmego, to jest początek innego świata" (15,8).

Sięga tu po znany z żydowskiej apokaliptyki schemat „tygodnia kosmicznego" — siedmiu tysiącleci dziejów; w Księdze Henocha słowiańskiej (interpolowanej pod koniec I w.) po siódmym tysiącleciu następuje właśnie „dzień ósmy", czas „bez liczenia, bez końca, bez lat, miesięcy, tygodni, dni i godzin" (2 Hen 33; por. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 9). Szabat zostaje więc w całości przesunięty w przyszłość — przestaje być dniem, a staje się alegorią eonu.

„Dlatego też obchodzimy dzień ósmy"

Dopiero na samym końcu rozdziału, niejako w dopisku, pada zdanie o praktyce: „Dlatego też obchodzimy (dio kai agomen) dzień ósmy (ogdoē hēmera, ὀγδόη ἡμέρα) z radością — dzień, w którym i Jezus (en hē kai) powstał z martwych i objawiwszy się, wstąpił do nieba" (15,9). Konstrukcja zdania jest znacząca. Po pierwsze, uzasadnieniem głównym jest eschatologia: ósmy dzień obchodzi się jako antycypację „początku innego świata" — zmartwychwstanie pojawia się jako motyw dodatkowy, wprowadzony partykułą „i" (en hē kai — „w którym i Jezus powstał"). Bacchiocchi wnioskuje, że motywacja paschalna „nie zyskała jeszcze pierwszorzędnego znaczenia" — to dopiero później stanie się ona fundamentem teologii niedzieli. Po drugie, autor wikła się w niespójność: odrzuca obecne święcenie szabatu argumentem eschatologicznym, po czym tym samym argumentem uzasadnia obchodzenie ósmego dnia. Po trzecie, spójnik „też" (kai) w „dlatego też obchodzimy" zdradza, że ósmy dzień był pomyślany raczej jako dodatek niż prosta zamiana — co zakłada, że szabat wciąż cieszył się uznaniem, skoro trzeba było go tak pracowicie unieważniać (From Sabbath to Sunday, rozdz. 9).

Czym zresztą jest owo „obchodzenie"? Tekst nie wspomina ani zgromadzenia, ani Eucharystii, ani odpoczynku — mówi jedynie o „radości" (euphrosynē). Andrews trzeźwo zauważa, że list „po prostu mówi: «obchodzimy ósmy dzień z radością»" — i nic ponadto (History of the Sabbath, rozdz. 17). Nie ma tu także nazwy „dzień Pański": jak podkreśla Stefanovic, wczesna polemika antyżydowska — Barnaba, potem Justyn — posługuje się określeniami „ósmy dzień" lub „dzień Słońca", a kyriakē hēmera jako nazwa niedzieli pojawia się dopiero pod koniec II wieku (w: The Sabbath in the New Testament and in Theology, rozdz. 16).

Dlaczego akurat „ósmy dzień"?

Sama liczba jest wymowna. W siedmiodniowym tygodniu nie ma ósmego dnia; nazwa mogła powstać z inkluzywnego liczenia (jak rzymskie nundinum), ale jej kariera w polemice ma głębsze źródło. Jean Daniélou wskazywał, że judeochrześcijanie przedłużali liturgię szabatu w noc po jego zakończeniu — nabożeństwo „po siódmym dniu" naturalnie zwano ósmym (cyt. za: Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 9). Przede wszystkim jednak ósemka pozwalała ogłosić wyższość nad siódemką: jako symbol wieczności i nowego świata ósmy dzień „przewyższał" szabat, symbol — w tej optyce — starego porządku i judaizmu. Hieronim ujmie to później wprost: „po wypełnieniu liczby siedem wznosimy się przez ósemkę do Ewangelii". Teologia ósmego dnia rodzi się więc nie z egzegezy, lecz z potrzeby supersesji: ma dowieść, że chrześcijaństwo zastąpiło judaizm, a jego dzień — szabat.

Charakter i granice świadectwa

Co zatem List Barnaby 15 rzeczywiście poświadcza? Po pierwsze — że około 135 r. w Aleksandrii część chrześcijan obchodziła już ósmy dzień „z radością"; to najstarsze bezsporne świadectwo tej praktyki, o pokolenie wcześniejsze od Justyna. Po drugie — że praktyka ta wymagała obrony: wymyślna alegoreza i eschatologiczne ekwilibrystyki są, jak pisze Bacchiocchi, „pośrednim uznaniem wpływu, jaki szabat wciąż wywierał" we wspólnocie. Po trzecie — że motorem zmiany nie był nakaz apostolski ani nawet pamięć zmartwychwstania (wzmiankowana ubocznie), lecz antyjudaistyczna polemika konkretnego czasu i miejsca. Świadectwo ma też wyraźne granice: jest pseudonimowe, lokalne, polemiczne i milczy o kształcie liturgicznym nowego dnia; nie mówi nic o praktyce Kościołów poza Aleksandrią, a jego teologia — Boże przykazanie unieważnione alegorią — nie wytrzymuje konfrontacji z własnym tekstem biblijnym, który cytuje. „Timid and uncertain beginning of Sunday-keeping" — nieśmiały i niepewny początek święcenia niedzieli: tak Bacchiocchi podsumowuje to, co wielu apologetów niedzieli przedstawia jako dowód jej apostolskiego rodowodu. Początek rzeczywiście tu widać — ale jest to początek z II wieku, z ducha antyjudaizmu, nie z Ewangelii.

Źródła

← Więcej: HistoriaWszystkie artykułyMam pytanie →