Kontakt
Start › Teologia › Szabat a teologia stworzenia — imago Dei, odpoczynek Boga i zwieńczenie Rdz 1,1–2,3
Pogłębione

Szabat a teologia stworzenia — imago Dei, odpoczynek Boga i zwieńczenie Rdz 1,1–2,3

Dlaczego siódmy dzień jest celem stworzenia, a nie jego epilogiem — i co wspólnego ma odpoczynek człowieka z tym, że został stworzony na obraz Boży.

📖 7 min czytania·Pogłębione

W popularnej wyobraźni opis stworzenia kończy się szóstego dnia: świat gotowy, człowiek stworzony, kurtyna. Siódmy dzień bywa traktowany jak epilog — pobożny dodatek, z którego dopiero Mojżesz uczynił przepis. Tymczasem uważna lektura Rdz 1,1–2,3 prowadzi do wniosku odwrotnego: to właśnie siódmy dzień jest celem, ku któremu zmierza cały tydzień stworzenia, a teologia szabatu okazuje się nieodłączną częścią teologii stworzenia — i antropologii imago Dei.

Zwieńczenie, nie epilog

Tekst Rdz 2,1–3 jest skomponowany z niezwykłą starannością: fraza „dzień siódmy" (jôm haššeḇîʿî) pada trzykrotnie, a dzień ten zostaje wyróżniony czterema czynnościami Boga — „ukończył" (kālâ), „odpoczął" (šāḇat), „pobłogosławił" (bēraḵ) i „uświęcił" (qiddēš). Samuele Bacchiocchi wnioskuje z tej emfazy, że „just as man is the crown of creation, so the seventh day, the Sabbath, is the final goal of creation" — jak człowiek jest koroną stworzenia, tak siódmy dzień jest jego ostatecznym celem (The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2). Jiří Moskala ujmuje to jeszcze ostrzej: punktem kulminacyjnym stwórczej aktywności Boga nie jest dzień szósty — człowiek jako korona fizycznego stworzenia — lecz „the seventh-day Sabbath (humans in a vivid mutual relationship with their Holy Creator, worshiping Him)": szabat, czyli człowiek w żywej, wzajemnej relacji ze swoim Stwórcą (cyt. w: A. Coralie, „Sabbath and Adventist Worship"). László Gallusz dopowiada, że o ile Adam jest koroną stworzenia (Rdz 1,26–30), o tyle siódmy dzień stanowi „climactic apex" — kulminacyjny szczyt samej narracji (Rdz 2,1–3), i to on jako pierwszy w Biblii zostaje „uświęcony": zaszczytu tego nie dostępuje żaden przedmiot ani nawet człowiek („A Day for the Benefit of Humanity", w: The Sabbath in the New Testament and in Theology).

Znamienna jest też osobliwość Rdz 2,2: Bóg „ukończył dzieło swoje" siódmego dnia, nie szóstego (Septuaginta, nie mogąc tego znieść, poprawiła tekst na „szóstego dnia"). Stworzenie nie jest więc kompletne bez szabatu; siódmego dnia Bóg — jak to odczytał midrasz Genesis Rabbah 10,9 — stworzył odpocznienie. Richard M. Davidson konkluduje: w sześć dni Bóg stworzył przestrzeń świata, siódmego dnia stworzył jego święty czas („Torah's Seven Vibrant Dimensions of Sabbath Rest"). Wobec zarzutu, że w Rdz 2 nie pada ani słowo „szabat", ani wyraźny nakaz, warto przypomnieć epizod z dziejów krytyki biblijnej, który referuje Martin Pröbstle: Johann Philipp Gabler, wydawca Eichhorna, najpierw uznawał Rdz 2,1–3 za poetycką ozdobę bez instytucji szabatu, by po pięciu latach (1795) wycofać się pod naciskiem — jak sam pisał — „nieodpartej siły egzegetycznego wyczucia": czytany bez uprzedzeń tekst mówi o ustanowieniu powtarzalnego, cotygodniowego dnia świętego dla ludzi („The Origin of the Sabbath").

Imago Dei zakłada imitatio Dei

Najgłębsze powiązanie szabatu z teologią stworzenia biegnie przez antropologię. Człowiek zostaje stworzony „na obraz Boży" (becelem ʾĕlōhîm, Rdz 1,27) — a pierwszą rzeczą, którą Bóg czyni po stworzeniu i pobłogosławieniu ludzi, jest ukończenie dzieła i odpoczynek dnia siódmego. Pröbstle wyciąga z tej sekwencji wniosek antropologiczny: skoro obraz Boży obejmuje także naśladowanie Boga, „humans should «imitate» the divine behavior and cease from work and rest on the seventh day" — ludzie mają naśladować Boże zachowanie i tak jak On zaprzestać pracy siódmego dnia. Klasycznie sformułował to Gerhard F. Hasel: sekwencja sześciu dni pracy i siódmego dnia odpoczynku wskazuje uniwersalnie, że każdy człowiek ma podejmować imitatio Dei; „człowiek (ʾāḏām), uczyniony na imago Dei (Rdz 1,26–28), jest zaproszony, by iść za swoim Wzorem w imitatio Dei, uczestnicząc w Bożym odpoczynku" („Sabbath", Anchor Bible Dictionary, cyt. za Pröbstle). Georg Fischer dodaje obraz niemal liturgiczny: Bóg i ludzie żyją odtąd „zsynchronizowani, w unisono". Tę samą zależność lapidarnie wyraża Raoul Dederen w tomie Stranda: imago Dei implikuje imitatio Dei — dziecko zna i naśladuje wolę oraz przykład swego Ojca („Reflections on a Theology of the Sabbath", w: The Sabbath in Scripture and History).

Pröbstle dopowiada rzecz oczywistą, a często przeoczaną: „It is unthinkable" — nie do pomyślenia jest, by Bóg odpoczywał siódmego dnia, a stworzeni dzień wcześniej ludzie uprawiali wtedy ogród, zamiast odpoczywać razem z Nim. Pierwszy pełny dzień życia Adama i Ewy nie był dniem ich pracy, lecz dniem wspólnoty z Bogiem. Davidson widzi w tym zalążek teologii łaski: z czego mieli odpoczywać ludzie, którzy jeszcze nic nie zrobili? Odpoczywali w ukończonym dziele Boga — zanim cokolwiek wypracowali, otrzymali odpoczynek darmo. Już w Edenie szabat uczy usprawiedliwienia z wiary, nie z uczynków (por. Hbr 4,9–10).

Człowiek, czas i Stwórca

Po co jednak nieskończonemu Bogu siedmiodniowy tydzień? Bacchiocchi odpowiada: Bóg, który mógł stworzyć wszystko w jednej chwili słowem (Ps 33,6), „chose to establish a human week … and to use it Himself" — zdecydował się wejść w ludzki rytm czasu i sam go przeżyć, aby nadać boską perspektywę naszym sześciu dniom pracy i siódmemu dniowi odpoczynku. W tym uniżeniu widzi on zapowiedź wcielenia: Bóg wchodzący w ograniczenia ludzkiego czasu przy stworzeniu to ten sam Bóg, który wejdzie w ludzkie ciało jako Emmanuel (The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 2). Stąd antropomorfizm Wj 31,17: Bóg siódmego dnia „odpoczął i wytchnął" (wajjinnāp̄aš — dosłownie „odetchnął, nabrał duszy"), choć przecież „nie męczy się Wszechmocny" (Iz 40,28) — tekst celowo mówi o Bogu po ludzku, by Boży odpoczynek mógł być wzorem ludzkiego.

Szabat ustawia w ten sposób potrójną relację: człowiek–czas–Stwórca. Hans K. LaRondelle pisze, że Boży odpoczynek oznacza „His ceasing the work of creation in order to be free for the fellowship with man … the imago Dei, his festive partner" — zaprzestanie dzieła, by być wolnym dla wspólnoty z człowiekiem, swoim „świątecznym partnerem". Gallusz zaś podkreśla drugą stronę tej relacji: cotygodniowe przerwanie czasu przypomina o ontologicznej różnicy między Stwórcą a stworzeniem; szabat uczy człowieka jego granic, „the human side must desist from encroachment into God's domain" — strona ludzka ma powstrzymać się od wkraczania w domenę Boga. Szabat jest więc równocześnie znakiem zażyłości (Bóg czeka na człowieka w swoim czasie) i znakiem pokory (człowiek nie jest panem czasu ani świata).

Godność pracy i jej granice

Wbrew pozorom czwarte przykazanie jest także najmocniejszą biblijną afirmacją pracy. Gerald A. Klingbeil w analizie struktury Wj 20,8–11 zwraca uwagę, że zdanie „sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką pracę swoją" (Wj 20,9) ma formę nakazu (pierwszy człon podwójnego rozkazu), świadomie odwzorowującego sześć dni Bożego działania: ludzka praca tygodnia jest repliką pracy Stwórcy („The Sabbath in the Decalogue: Creation and Liberation as a Paradigm for Community"). Bacchiocchi formułuje to wprost: pracując sześć dni i odpoczywając siódmego, „we are doing in a small scale what God has done on a much larger scale" — czynimy w małej skali to, co Bóg uczynił w wielkiej. Praca nie jest przekleństwem ani złem koniecznym; jest udziałem w stwórczym działaniu Boga i z szabatu czerpie swoją godność.

Ale właśnie dlatego praca ma granice. Szabat co siedem dni odbiera jej roszczenie do totalności: człowiek nie jest tym, co produkuje, a świat nie należy do niego. Przykazanie rozciąga odpoczynek na syna i córkę, niewolnika i niewolnicę, bydło i przybysza (Wj 20,10) — Hans Walter Wolff zauważa, że wersja z Pwt 5 celowo obejmuje „przypadki graniczne": tych, którzy są najbardziej zależni i najłatwiejsi do wyzysku; szabat „has been instituted for the sake of all those who are especially hard-driven" — został ustanowiony ze względu na szczególnie eksploatowanych (cyt. za Klingbeilem). Davidson pokazuje, że ta sama logika rozszerza się w Torze na rok szabatowy i jubileuszowy (Kpł 25): odpoczynek ziemi, umorzenie długów, wyzwolenie — społeczny i ekologiczny wymiar zasady szabatu. Teologia stworzenia przechodzi tu płynnie w etykę: kto co tydzień uznaje, że świat jest Boży, nie może przez sześć dni traktować ludzi i ziemi jak własności absolutnej.

Wniosek

Szabat nie jest dodatkiem do stworzenia — jest jego zwieńczeniem i kluczem interpretacyjnym. Struktura Rdz 1,1–2,3 czyni siódmy dzień celem tygodnia; antropologia imago Dei czyni odpoczynek człowieka naśladowaniem Stwórcy; relacyjna teologia szabatu czyni z niego cotygodniowe spotkanie „świątecznych partnerów"; a etyka przykazania nadaje pracy godność i zarazem nieprzekraczalne granice. Dlatego Jezus mógł powiedzieć, że „szabat został ustanowiony dla człowieka" (Mk 2,27) — nie dla Izraelity, lecz dla ʾāḏāma, człowieka jako takiego. Instytucja wpisana w strukturę stworzenia nie może być ceremonialnym cieniem dla jednego narodu: jest tak uniwersalna jak małżeństwo, praca i sam człowiek — i tak trwała jak stworzenie, którego jest koroną.

Źródła

← Więcej: TeologiaWszystkie artykułyMam pytanie →