Znaki szabatowe w Ewangelii Jana (J 5; 9) — szabat a chrystologia czwartej Ewangelii

Spośród dwudziestu sześciu uzdrowień opisanych w Ewangeliach tylko w pięciu Jezus sam wychodzi z inicjatywą — i wszystkie pięć dokonuje się w szabat. Dwa z nich zna wyłącznie czwarta Ewangelia: uzdrowienie sparaliżowanego przy sadzawce Betesda (J 5) i niewidomego od urodzenia (J 9). Dla wielu egzegetów J 5,17–18 to najmocniejszy nowotestamentowy dowód, że Jezus zniósł szabat. Uważna lektura obu „znaków" prowadzi do wniosku dokładnie odwrotnego.

Szabat w służbie celu Ewangelii

Jan sam podaje cel swojej księgi: znaki (sēmeia) zostały wybrane i spisane, „abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Boga, i abyście wierząc mieli żywot w imieniu jego" (J 20,30–31). Jon Paulien („The Sabbath in the Gospel of John", w tomie The Sabbath in the New Testament and in Theology) pokazuje, że wszystkie cztery wzmianki o szabacie (J 5,9nn; 7,22–23; 9,14.16; 19,31) służą temu właśnie celowi chrystologicznemu. Klucz daje prolog: Słowo, przez które „wszystko powstało" (J 1,3), jest źródłem życia i światłości (J 1,4–5). W korpusie Ewangelii Jezus daje życie paralitykowi z J 5 i światło niewidomemu z J 9 — a to, że oba znaki dokonują się w szabat, przywołuje tydzień stworzenia: w pierwszym uzdrawia samo słowo (J 5,8; por. Rdz 1,3), w drugim — dotknięcie prochu ziemi (J 9,6; por. Rdz 2,7). Już sama kompozycja sugeruje, że szabatowe znaki Jana są teologią stworzenia w działaniu, nie polemiką z czwartym przykazaniem.

Betesda (J 5): spór zamierzony

Szczegóły narracji wskazują, że konfrontacja była celowa. Chory od trzydziestu ośmiu lat nie był przypadkiem nagłym — rabini dopuszczali ratowanie życia w szabat, ale tu zwłoka o jeden dzień niczego by nie zmieniła. Jezus wybiera ze zgromadzonego tłumu jednego człowieka, który Go nie zna i nie wyznaje wiary, uzdrawia go w szabat i każe mu nieść posłanie — czynność dla uzdrowienia zbędną, za to jawnie kolidującą z halachą. Paulien konkluduje: Jezus świadomie aranżuje spór, by powiedzieć coś o sobie. W J 5,18 padają dwa zarzuty: że „naruszał szabat" (elyen to sabbaton, imperfectum — „rozluźniał, gwałcił") i że „czynił siebie równym Bogu" (ison heauton poiōn tō theō). Rzecz w tym, że oba zdania referują opinię przeciwników Jezusa — a „Żydzi" są w czwartej Ewangelii konsekwentnie świadkami niewiarygodnymi. Jezus nie „czynił siebie" równym Bogu, bo — jak wie czytelnik prologu — równym Bogu był; i analogicznie nie łamał szabatu, co sam wprost oświadcza w J 7. Kto na J 5,18 buduje tezę o zniesieniu szabatu (jak Schnackenburg, według którego Jezus „radykalnie zniósł żydowski szabat ze wszystkimi jego przepisami"), staje po stronie oskarżycieli wbrew wyraźnemu samoświadectwu Jezusa.

„Ojciec mój aż dotąd działa" — teologia Bożego działania w szabat

Obrona Jezusa brzmi: ho patēr mou heōs arti ergazetai, kagō ergazomai — „Ojciec mój aż dotąd działa i ja działam" (J 5,17). Za tym zdaniem stoi długa żydowska debata o stosunku Boga do szabatu. Dla rabinów i Filona było oczywiste, że Bóg nie może w szabat przestać działać — ustałoby życie; panował konsensus, że Bóg działa w szabat, w żaden sposób szabatu nie łamiąc, bo Jego dziełem jest podtrzymywanie i ratowanie stworzenia. Gdyby Jezus powiedział tylko: „działam, bo Bóg działa w szabat", oskarżyciele mogliby to przyjąć. Skandalem było co innego: Jezus przypisał sobie prerogatywę zastrzeżoną dla Boga. Spór przestaje więc dotyczyć szabatu, a zaczyna dotyczyć tożsamości Jezusa — dokładnie po myśli J 20,31. Następująca mowa (J 5,19–30) rozwija właśnie to: Syn czyni to, co widzi u Ojca — ożywia i sądzi. Uzdrowienie w szabat nie jest zerwaniem z szabatem, lecz uczestnictwem w tym Bożym działaniu, które szabat od zawsze obejmował.

Warto odnotować, że przeciwne odczytania wzajemnie się znoszą: Bultmann i Lindars widzą tu „wolność od szabatu" rozciągniętą na uczniów; Cullmann, Rordorf i Jewett — wypełnienie szabatu w odpoczynku nowego stworzenia, zastąpionym przez niedzielę; Schnackenburg — całkowitą abolicję. Tymczasem nawet D. A. Carson, redaktor najobszerniejszej apologii przejścia od szabatu do niedzieli (From Sabbath to Lord's Day), przyznaje: „John, by taking the discussion into Christological and eschatological realms, does not deal explicitly with the question of whether or not Christians are to observe the weekly Sabbath" — Jan, przenosząc dyskusję w sferę chrystologii i eschatologii, w ogóle nie rozstrzyga, czy chrześcijanie mają zachowywać cotygodniowy szabat. A Geza Vermes dodaje, że jeśli ewangeliści chcieli wpoić doktrynę o unieważnieniu szabatu, „they did a pitiful job which falls short of proving their alleged thesis" — wykonali żałosną robotę, która tej tezy nie dowodzi.

Ergon i erga: dzieło, które trzeba dokończyć

Janowy wątek „dzieła" (ergon, l.mn. erga) spina szabatowe znaki z teologią stworzenia. Pokarmem Jezusa jest „wypełnić dzieło" Ojca (teleiōsō autou to ergon, J 4,34); świadczą o Nim „dzieła, które dał mi Ojciec, abym je wykonał" (J 5,36); w J 9,3–4 ślepota człowieka staje się okazją, „aby się na nim objawiły dzieła Boże" (ta erga tou theou), a Jezus dodaje: „musimy wykonywać dzieła tego, który mnie posłał, póki dzień jest". A. J. Droge (przywoływany przez Pauliena) zauważa, że ta linia biegnie wprost do modlitwy „dokonałem dzieła" (J 17,4) i do okrzyku z krzyża: tetelestai — „wykonało się" (J 19,30), który jest echem Septuaginty Rdz 2,2: synetelesen ho theos ta erga autou — „dokończył Bóg dzieł swoich". Jak podkreśla Clinton Wahlen, po słowie „wykonało się" Jezus — jak Stwórca po ukończeniu stworzenia — odpoczywa w szabat, tym razem w grobie (J 19,31.42). W tej optyce uzdrowienia szabatowe nie burzą szabatu, lecz go wypełniają treścią: są dziełami doprowadzającymi okaleczone stworzenie do całości, której szabat jest pieczęcią.

J 9: Światłość świata i rosnący wzrok

Drugi znak rozgrywa się w cieniu Święta Namiotów. Jezus ogłosił się Światłością świata (J 8,12; 9,5) — i wystawia tę deklarację „na scenę": niewidomy od urodzenia otrzymuje najpierw światło fizyczne (J 9,7), na końcu — duchowe widzenie i wiarę (J 9,35–38). Sposób uzdrowienia jest znowu prowokacyjny wobec halachy: zmieszanie śliny z ziemią, ugniatanie (jedna z trzydziestu dziewięciu melaḵôt zakazanych w m. Szabbat 7,2), pomazanie oczu — wszystko to naruszało prawo ustne, ale, jak podkreśla Paulien, żadnego przepisu Tory spisanej. Faryzeusze wracają do logiki z J 5,18: „nie jest z Boga, bo nie przestrzega szabatu" (J 9,16) — lecz tym razem są podzieleni, bo wielkość znaku przeczy zarzutowi grzechu. Narracja prowadzi dwie krzywe: uzdrowiony widzi coraz ostrzej (prorok → człowiek od Boga → „wierzę, Panie"), a „uczniowie Mojżesza" (J 9,28) ślepną coraz bardziej, aż po wyrok Jezusa o ślepocie tych, którzy twierdzą, że widzą (J 9,39–41). Sednem sporu nie jest więc ważność szabatu, lecz ironia: ci, którzy bronią szabatu przeciw Jezusowi, nie rozpoznają jego Pana. Sam uzdrowiony mimowolnie wskazuje stworzeniowy horyzont znaku: „odkąd świat światem, nie słyszano, żeby ktoś otworzył oczy ślepo narodzonemu" (J 9,32) — Jezus daje człowiekowi to, czego ten od urodzenia nie miał, dopełniając dzieła stworzenia.

J 7,21–24: argument z obrzezania

Między oboma znakami stoi tekst rozstrzygający, czy Jezus uważał się za gwałciciela szabatu. Wracając do uzdrowienia z J 5, mówi: „Jedno dzieło (hen ergon) uczyniłem, a wy wszyscy się dziwicie. (...) Jeżeli człowiek przyjmuje obrzezanie w szabat, aby nie było naruszone Prawo Mojżesza, to dlaczego się na mnie gniewacie, że całego człowieka (holon anthrōpon) uzdrowiłem w szabat? Nie sądźcie z pozoru, ale sądźcie sprawiedliwie" (J 7,21–24). Argument jest klasycznym qal wāḥōmer (a fortiori) i działa wewnątrz logiki żydowskiej: skoro wolno w szabat „naprawić" jeden członek ciała, by zadośćuczynić przymierzu, tym bardziej wolno przywrócić zdrowie całemu człowiekowi. Kto znosi instytucję, nie broni swojego czynu jej własnymi kategoriami. Jezus jednoznacznie odrzuca zarzut łamania szabatu — kwestionuje nie przykazanie, lecz niekonsekwentne stosowanie zasad Prawa przez oskarżycieli.

Wnioski

Szabat pojawia się w czwartej Ewangelii nie po to, by rozstrzygać o jego ważności — tę Jan, podobnie jak synoptycy, najwyraźniej zakłada — lecz jako punkt zapalny, który pozwala objawić tożsamość Jezusa: równego Ojcu Stwórcy, który w szabat czyni to, co Bóg zawsze w szabat czynił — podtrzymuje, leczy i dopełnia swoje stworzenie. Z tekstów J 5 i 9 nie sposób wyprowadzić abolicji szabatu: zarzut łamania szabatu wypowiadają niewiarygodni przeciwnicy, a Jezus go wprost odpiera (J 7,23). Można z nich za to wyprowadzić coś większego: szabat jest w czwartej Ewangelii sceną objawienia chwały — dniem, w którym Pan szabatu pokazuje, czym ten dzień był od początku: czasem, gdy Bóg daje życie i światło.

Źródła

Jon Paulien, „The Sabbath in the Gospel of John", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology
Kim Papaioannou, „John 5:18 — Jesus and Sabbath Law", w: tamże
Clinton Wahlen, „The Sabbath and the First Day of the Week", w: tamże
Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire (rozdz. 4)
D. A. Carson, Geza Vermes — cyt. za Paulienem, tamże